Феномен священства в ізраїльському світогляді вважали «пластичним» (плем’я Левія, назореї, народ). Його варіативність визнає й наукова спільнота. Відомо, що паралельно до функціонування священничої структури, — «царства священників» (Вих.19:5—6), — у богослов’я Ізраїлю було впроваджено й закріплено ідею сконцентрованості в одній особі виконання різних ролей: есхатологічного царя, первосвященника і слуги (1Сам.2:35; Пс.109; Іс.52:13—53:12; Зах.3:1—10; 6:9—15; 9:9). Згадані у статті тексти й уривки зі Старого Завіту не раз ставали об’єктами богословського аналізу та історико-релігієзнавчих пошуків. У цьому дослідженні уточнено характер стосунків між Ягве-Адонаєм і Адонаєм-Мелхіседеком. Окрім цього, проаналізовано міру залученості кожного з Них у протистояння з опонентами. Поза тим, присвячено увагу позитивним наслідкам есхатологічного посередництва Адоная-Мелхіседека для тих, хто узгодив свій спосіб буття із законами святості.
► Вступ
У богословському світі є достатньо напрацьованого матеріалу щодо багатьох аспектів проблематики елементів тексту Пс.109. Самі ці богословські напрацювання можна умовно поділити на шість напрямів.
Перший з них, у річищі якого перебуває й наш аналіз, безпосередньо пов’язаний з інформативними складовими старозавітних текстів, а саме Бут.14:13—22 і Пс.109. Тож можна окреслити дві сфери обговорення цього предмета в науковій спільноті. В одній, де розглядають проблематику уривка Бут.14:13—22, більшість богословських тверджень обмежується перикопою, зводячи автономію від інших біблійних джерел до критичного мінімуму й лише стримано висловлюючись про типологічного «нащадка» історичного Мелхіседека у Пс.109. До того ж, робляться спроби дослідити не лише роль Мелхіседека в цьому уривку, а й розглядаються також питання композиції, датування, походження тексту, історичності та навіть «міфологічності» Мелхіседека тощо. Іноді ці напрацювання доповнюють іншими, тандемними, коли порівнюють зміст Бут.14:13—22 і Пс.109, завдяки чому підтверджений інтертекстуальний зв’язок між ними обростає новими даними, бо свідчить про богословський взаємовплив, доводячи існування між ними ідеологічної субординації. Інша сфера цього напряму зосереджується на ідеях Пс.109 як окремо взятого джерела про Мелхіседека — чи то в контексті самих Псалмів, чи то в рамках єдиної теми.
Зусилля вчених, дослідження яких можна віднести до другого напряму пошуків, зосереджені на вивченні традицій інтерпретування цитат та алюзій на Мелхіседека в літературі періоду Другого храму. Пласт такої літератури — як реакція на тогочасну зміну історико-релігійно-політичних обставин — формувався паралельно до старозавітних аналогів, котрі динамічно розвивалися. На думку більшості науковців, підвищений інтерес до постаті Мелхіседека помітно в Кумранських рукописах . Саме там про нього йдеться як про небесного й есхатологічного персонажа, а його роль і функції дуже різноманітні. Це докорінно відрізняється від уявлень, представлених у безлічі де-втерономічних джерел цього періоду. У текстах кумранітів образ Мелхіседека приземленіший, оскільки найчастіше фіксується на матеріалі з Бут.14:13—22, з ігноруванням специфіки Пс.109. До речі, Пс.109 так і не став месіанським програмним текстом у творах зазначеної епохи.
У третьому напрямі, як і в першому, є кілька граней обговорення вищезгаданої теми.
По-перше, це аналіз цитат із Пс.109 у євангельських текстах, а також огляд алюзій на Мелхіседека. Варто звернути увагу на одну особливість: у самих цитатах на експліцитному рівні не лише утверджено божественність Христа та Його царську велич як помазаника Божого, що володіє повнотою влади, а й закріплено рішуче ототожнення Його зі старозавітним Адонаєм як об’єктом поклоніння царя Давида (Мт.22:43—44; 26:64; Мр.12:36; 14:62; 16:19; Лк.20:42—44; 22:69). Саме в цьому пункті — в моменті ототожнення — євангельська інтерпретація пориває з тенденціями тлумачень, притаманних неканонічній літературі періоду Другого храму. Самé цитування Пс.109 як стратегічний елемент риторичного задуму євангелистів строго обмежене досвященничою тематикою (Пс.109:1) та уникає явного підкреслення священничого нюансу на термінологічному рівні (коген, Мелхіседек; Пс.109:4). Своєю чергою, звернення до цього псалма на алюзивному рівні (Мт.26:64 [καθήμενον ἐκ δεξιῶν]; Мр.16:19 [ἐκάθισεν ἐκ δεξιῶν]; Лк.22:69 [καθήμενος ἐκ δεξιῶν]) не лише акцентує на Христі як на воскреслому Царі, доводячи Його вищість над смертю, а й свідчить про повернення до зміненого формату Його онтологічного буття.
По-друге, це осягнення ролі, цілі та функціонального призначення цитати з Пс.109:1 у контексті зішестя Святого Духа на ранню Церкву (Діян.2:34—35).
Завдяки цьому розширюється уявлення про багатосмислову палітру й багатошаровий потенціал змісту уривка про Мелхіседека. Стає очевидним, що коронація Христа, пов’язана із зішестям Святого Духа в Діян.2:34—35, свідчить про Нього як про Месію-священника, що здобув перемогу над ворогом. Завдяки цьому Він стає джерелом надприродної сили місіологічної горливості Церкви, позбавивши її від ізолювання Божественної присутності. Важливо відзначити, що в цих текстах не йдеться про певне коло зобов’язань Христа (додатково Діян.2:36). Мова про Його статусно-онтологічний аспект: Він — Господь. Поза всяким сумнівом, це свідчить про звершену в новозавітному богослов’ї реструктуризацію та переорієнтацію культового простору. Окрім цього, відлуння псалма в Діян.7:55—56 (ἐκ δεξιῶν) представляє Ісуса в небесному святилищі не з позиції «sessio ad dexteram», як раніше, а в термінах «statio ad dexteram»: ἑστῶτα ἐκ δεξιῶν τοῦ θεοῦ (7:55); ἐκ δεξιῶν ἑστῶτα τοῦ θεοῦ (7:56). Існує припущення, що свідомий перехід від знаної концепції «сидіння праворуч», представленої в Діян.2:34—35, до постулату про «стояння праворуч» (Діян.7:55—56) відбувся завдяки злиттю двох мотивів. Перший пов’язаний з темою «сидіння праворуч» Бога у світлі христологічного прочитання Пс.109:1; а другий — з мартирологічним аспектом місії Сина Людського (Діян.7:52), який передував мучеництву Стефана . У підсумку, в Діян.7:55—56 пролито світло на судову сторону діяльності Христа, пов’язану з неритуальною гранню Його первосвященства. На наш погляд, це розширює межі богословських смислів, закладених у пророцтва про царя та Мелхіседека у Пс.109 . Проте вважаємо, що зайве шукати можливий(ві) старозавітний(ні) аналог(и) для прояснення богослов’я «стояння праворуч». Найімовірніше, треба вести мову не про злиття двох мотивів в один. Натомість з огляду на існування у Псалтирі тематичних паралелей (παρέστη ἐκ δεξιῶν (Пс.108:31); κύριος ἐκ δεξιῶν (Пс.109:5)) , контекст яких тісно пов’язаний із судом, можна дійти висновку, що у своїй звинувальній промові Стефан адаптує шаблонні елементи пророчого жанру Rib. Якщо ж узяти до уваги ще й наявність воєнної тематики в цих псалмах, то в Діян.7:55—56 Ісуса представлено в ролі посередника та захисника, а також як суддю-первосвященника в Небесному святилищі . По-третє, теологи вивчають богословсько-практичну значимість відсилань до цього псалма в посланнях Павла: ἐν δεξιᾷ τοῦ θεοῦ (Рим.8:34); θῇ πάντας τοὺς ἐχθροὺς ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτου (1Кор.15:25); ἐν δεξιᾷ αὐτοῦ (Еф.1:20); δεξιᾷ τοῦ θεοῦ καθήμενος (Кол.3:1). Відзначають, що апостола в цих текстах непокоїть не населений всесвіт, а проблеми християн. Оскільки Христос після воскресіння з мертвих вознісся до престолу Свого Отця, то Він, і ніхто інший, у ролі первосвященника є нашим заступником. До того ж Він, як цар-воїн, здолає останнього ворога — смерть, усунувши її як перешкоду в спілкуванні між Собою та Своїми підданими. Це вже новий мотив, залучений із Пс.109:1: Мелхіседек має владу воскрешати мертвих. Як Месія, Він наділяє віруючих преображувальною благодаттю, гарантуючи, що Божа сила, яка сприяла Йому, явить свою могутність і в їхньому існуванні, внаслідок чого вони розділять із Ним спадщину.
По-четверте, коментатори зосереджуються на тому, якого богословського ефекту досягає Петро, коли — у контексті дискусії про важливість доброчесного життя — побічно покликається в 1Пт.3:22 (ἐν δεξιᾷ) на Пс.109:1б як аргумент для своїх реципієнтів. Хоча Христос невинно постраждав за Свою відданість планові спокути (1Пт.3:18), після воскресіння з мертвих Він залишається не лише Господом для населеного всесвіту (ὑποταγέντων αὐτῷ ἀγγέλων καὶ ἐξουσιῶν καὶ δυνάμεων — 1Пт.3:22), а й об’єктом поклоніння для Своїх прихильників на землі. Якщо у своїх духовних мандрах до есхатологічного звершення всього вони підуть за Розп’ятим (Його життя — як парадигма; 1Пт.2:21), то ворогів буде подолано, а їхнє власне майбутнє відповідатиме умовам буття Господа-Мелхіседека.
По-п’яте, увага богословів зосереджена на використанні цитат із цього псалма та непрямих відсилань до особи Мелхіседека в напучуванні Євреям (Єв.1:3; 5:6; 7:17, 21; 8:1; 10:12—13; 12:2). У цьому посланні, на відміну від інших книг Нового Завіту, найяскравіше представлено первосвященничу діяльність Христа. Варто зазначити, що найчастіше Павло засновує свою доказову базу на двох віршах псалма — першому та четвертому. Пс.109:1 відіграє роль лейтмотиву, що сигналізує про високе становище Сина Божого, з усіма відповідними практичними виявами (застосуваннями) для тих, хто «співіснує» з Ним у рамках Завіту, який набув чинності лише по тому, як Великий Первосвященник приніс Себе Самого в жертву на Голготі. Що стосується Пс.109:4, то його функція — демонструвати типологічне прочитання пророцтва про вічне священство за чином Мелхіседека з христологічної перспективи. На наш погляд, тільки це гарантує збереження в духовному житті адресата буттєвої актуальності й стабільності засадничих моментів старозавітного культу.
Стосовно новозавітного блоку варто вказати на одну закономірність: там, де тему Мелхіседека представлено у форматі цитат (напр., у Євангеліях; винятком є напучення Євреям), найвипукліше проступає царський аспект особи Христа, а тема Мелхіседека-священника присутня, але імпліцитно. І навпаки, там, де яскраво представлено священничу іпостась (наприклад, у Посланні до Євреїв), слід відзначити превалювання священничих конотацій над царськими мотивами. До того ж, концептуалізація присутності Христа «по правиці Бога» у первосвященничих термінах вважається незаперечним фактом. Це підтверджено наявністю відповідних алюзій у Рим.8:34, а особливо — у Єв.1:3; 7:25; 8:1—2; 9:11—12,24; 10:12—13.
Прихильники четвертого напряму звертають увагу на інформацію про Мелхіседека у равиністичній і талмудичній літературах. У цих джерелах має місце свого роду двояке зображення Мелхіседека. З одного боку, його унікальний статус — це виключно синтез, комбінація священничого та царського елементів, позначений, на жаль, недостатнім рівнем обговорюваності в науковому співтоваристві. До речі, в цих текстах не висловлено заперечень щодо його праведності й благочестя. З іншого боку, спостерігається певне негативне ставлення до особи Мелхіседека — навмисне уникання згадок його власного імені (Тарг. Пс.109), зберігаючи при цьому лише титул. Це можна вважати спробою вилучити всі натяки на священничий статус Мелхіседека. Ймовірно, таке ставлення до інтерпретації тексту зародилося в контексті полеміки з християнами 17. До того ж, згадка про царя-священника може простежуватися на рівні алюзій (Тарг. 1Хр.1:24). На нашу думку, ця невизначеність зумовлена релігійними та культурними відмінностями, притаманними зазначеній добі , через що юдейська інтерпретація ототожнює Мелхіседека із сином Ноя, Симом. Деякі дослідники вважають, що це наслідок типових юдейських спекуляцій, заснованих на поєднанні обмежених старозавітних даних із традиційними уявленнями про Сима в міжзавітний період.
П’ятий напрям займається опрацюванням фактичних даних у так званих постновозавітних джерелах (писаннях Отців Церкви). У них виразно видно, як давні автори використовували священні тексти (Бут.14:18—20; Пс.110:4) для компонування своїх творів, об’єднуючи численні традиції представлення Мелхіседека, що свідчить про розмаїття останніх. Існує думка, що переважна більшість роздумів про нього в ранню добу християнства (I—IV ст.) згенерована дебатами з єретиками, які вважали Мелхіседека суто небесною істотою.
Нарешті, шостий напрям опрацьовує дані гностичних текстів (наприклад, «Книги Єу» [Кодекс Брюса] і «Пістіс Софія» [Аскевіанський кодекс]). У цих працях канонічні джерела інформації про Мелхіседека не є об’єктами екзегези. Можливо, це пов’язане з тим, що ідею возвеличеного Мелхіседека, хоч вона й залишалася богословськи актуальною, вписували у гностичну космологію, в якій священничі функції Мелхіседека були поглинуті його психопомпічними можливостями і здібностями. А може, спільноти, в середовищі яких зароджувалися ці тексти або збірники, не надавали великого значення священникам і темі священства загалом (мала зацікавленість). До того ж, в «Одкровенні Мелхіседека» його представлено як войовничого ангела й есхатологічного первосвященника.
Цей огляд показав, що, незалежно від стилістичного прийому (цитати й алюзії на Бут.14 і Пс.109), тема Мелхіседека позначена високим ступенем дослідженості із синхронно-діахронічної перспективи. У наступній частині статті ми розглянемо уривок-попередник (Бут.14:18—20) стосовно богословських та деяких лінгвістичних особливостей, що разом породжують концепції та мотиви, які уможливлюють засадниче трактування образу Мелхіседека у Пс.109. Утім, варто зазначити, що інформативна «потужність» цих концепцій і мотивів досить-таки обмежена.
► Бут.14.
Особливо знаковим моментом, з яким пов’язане розширення уявлень про священство у старозавітному богослов’ї, вважають згадку про особу Мелхіседека в Бут.14. Необхідно визнати, що в цій розповіді як поява Мелхіседека, так і його зникнення раптові . Писання замовчує час та обставини інавгурації Мелхіседека як царя та священника, не розкриває і подробиць його приватного життя (родовід, сім’я тощо). Як зазначає Волтер Брюггеман, сам присвячений Мелхіседеку епізод (Бут.14:16—20) цікавий, але «надзвичайно важкий» для інтерпретації; за словами іншого богослова, цей фрагмент «породив непомірну кількість суперечок» . Своєю чергою, це, як стверджує Ніна Ралон-Міллер, призвело до появи безлічі спекуляцій у намаганнях проникнути в «мовчання поза текстом» . Знаменно й те, що обмеженість у відповідних інформантах не завадила Мелхіседекові стати знаковим образом як у християнстві, так і в юдаїзмі, а також, на думку Люсьєна-Жана Борда, пережити виняткову літературну долю в добу міжзавітного періоду й у перших християнських століттях.
Ми небезпідставно вважаємо, що різноманіття вільнощів і неконкретизуючого багатоголосся у тлумаченні цього уривка зумовлене обранням сумнівних і бездоказових методів, в основі яких лежать різні гіпотези , критично налаштовані як до внутрішнього устрою, так і до зовнішнього вигляду текстів Писання. Зрештою, тексти Буття виявляються настільки «препарованими», що залишаються незрозумілими як із богословської, так і з історичної перспективи, а закладені в них смисли витіснені й затушовані фантасмагоричними висновками критичного штибу.
Оскільки цілі й завдання нашого дослідження не пов’язані з оцінкою критичних тенденцій , ми не вступатимемо в полеміку з прихильниками таких теорій та гіпотез, бо вони перебувають у руслі академічного «блукання» лабіринтами недоведеності. Сам же діалог із ними буде безперспективним: немає сенсу воювати з вітряками. На наш погляд, гідну відповідь таким настроям в академічному середовищі наведено в публікаціях Сільвіо Тату й Пітера Елса. Звісно ж, важко погодитися з усіма аргументами цих тлумачів, але ми небезпідставно вважаємо, що не лише цікавий для нас уривок, а й увесь чотирнадцятий розділ — це цілісна, автентична розповідь, від початку належна перові Мойсея як автора П’ятикнижжя, згідна з історичною дійсністю. Немає підстав сумніватися в тому, що згадані в ній реалії географічного штибу і герої є історичними.
► Аналіз
Варто підкреслити, що чотирнадцятий розділ Книги Буття є аналітичним звітом про воєнний конфлікт (Бут.14:1—11) у форматі оповідання про Аврама як визволителя і переможця (Бут.14:12—24). Саме в цьому контексті, у другій частині так званої трилогії «Аврам — Лот» (розд. 13; 14; 18—19), згадано Мелхіседека. З опису випливає, що після перемоги над п’ятьма царями у Сіддім-долині Кедорлаомер забирає в полон Лота, небожа Аврама (Бут.14:12). До слова, торжество поневолювачів тривало недовго. Довідавшись про те, що сталося (Бут.14:13), патріарх не лише визволяє свого небожа, а й повертає військові трофеї (Бут.14:15—16). Петер Дубовський зазначає, що Аврам поводиться в цих обставинах як pater familias, на якому лежить відповідальність за безпеку всієї родини . Зазначмо, що з двох царів, котрі вийшли привітати Аврама як переможця, той відкрито ігнорує першого з них — царя Содому, що звернувся до нього з проханням (Бут.14:21). Спершу Аврам заходить у діалог із царем Салему (Бут.14:17), а спілкування з Берою розпочинає лише після того, як прийняв благословення (Бут.14:18—20). Цар Содому, бувши свідком діалогу патріарха зі священником, просить визволителя розділити з ним (Берою) повернуту здобич (Бут.14:21), тобто поводиться так, ніби він нижчий рангом. Попри це, Аврам відмовляє Бері, мотивуючи це тим, що цар Содому міг би приписати успіх у війні собі (Бут.14:23—24). Найімовірніше, це й було для праотця всіх народів головним мотивом, аби спочатку зустрітися з Мелхіседеком і віддати хвалу Богові, а вже по тому доходити згоди з язичником. Такою поведінкою Аврам акцентував увагу на Тому, хто передовсім був причетний до його перемоги. Коментуючи цей епізод, Дубовський підкреслює: «Сама згадка про особу Мелхіседека змінює характер цієї історії, перетворюючи її з простого епізоду війни на зустріч, сповнену духовним змістом. Перемогу приписано не Аврамові, а Богу, який є вищим арбітром серед людей». А це означає, що своїм успіхом битва завдячувала не мистецтву ведення війни, а владі Вседержителя.
Образ Мелхіседека цікавий ще й тим, що в одній особі поєднується царська гідність (Бут.14:18а) і посередницька діяльність, описана стандартним терміном כהן (Бут.14:18б). Благословляючи патріарха, він підтвердив не лише свою богообраність, а й законність свого священства (עליון לאל כהן / ἱερεὺς τοῦ θεοῦ τοῦ ὑψίστου; Бут.14:18).
До того ж, це засвідчило, що через Мелхіседека воля Ягве проходить у цей світ (Бут.12:2). Найімовірніше, подія благословення вказує на факт існування уявлень про інститут священства до моменту його інституалізації на Синаї.
Інша важлива деталь у цій історії стосується імені єрусалимського царя — מלפי־צדק (цар справедливості або праведності / правди). На думку французького дослідника Жака Дюкана, воно є протилежним до імені царя Содому — «син пороку» (ע ר ב 14:2а), а також імені гоморського царя — «з нечестям / нечестя / у нечесті» (ברשע 14:2б). Звідси випливає, — звісно ж, на рівні припущення, — що ім’я царя Салему слугує вказівкою на норми релігійного життя (צדק) і вводить мотив опору допотопним проблемам у постедемському світі («син пороку» або «син зла»), виразно різноманітному й багатоплановому як геополітично, так і політеїстично.
Найвірогідніше, що дві майбутні парадигматичні іпостасі буття ізраїльського народу — цар і священник, представлені в Бут.14 на стадії пророчотипологічного провіщення, — виявляються в особі Мелхіседека із Пс.109. До цього варто додати, що Мелхіседекові слова благословення (Бут.14:19—20) підтверджують факт перебування Бога на боці Аврама — так само, як у згаданому військовому протистоянні.
Приймаючи від Мелхіседека дари й повертаючи йому ж десятину (Бут.14:18,20б), батько Ісаака засвідчив визнання священничої гідності царя й легітимності священства, встановлюючи єрархію, ключовою ланкою якої є самé священство.
Поза всяким сумнівом, ця дія проголошувала панування Ягве над усією землею.
Можливо, так підтверджується наявність нової субординації, згідно з якою міста, що лежать на рівнині, підпорядковуються правителям висот і їхньому Богові. Вигнавши загарбників, Аврам узаконює гегемонію свого Бога над цим регіоном. До того ж, хліб, який Мелхіседек пропонує Аврамові слугував, найімовірніше, символом скріплення військового союзу між ними, що передбачало стосунки взаємного зобов’язання. Та все ж годі сумніватися в релігійному оправленні акту благословення. Водночас правдою є і те, що словосполучення ןיין לחם не трапляється у Старому Завіті в культовому контексті (Суд.19:19; Екл.10:19). А отже, необхідно уникати зайвої ритуалізації простого акту гостинності, виявленого Мелхіседеком (Бут.14:18). Поза вже згаданим, у цій теодрамі Мойсей зображає Мелхіседека й Аврама хранителями єдинобожжя серед політеїстичного багатоголосся: Той, чиїм ім’ям благословляв Мелхіседек, і Той, чиїм ім’ям присягався патріарх, — ідентичні (Бут.14:19 [ן ו י ל ע אל] // 14:22 [ן ו י ל ע אל])
Втім, попри унікальність особи Мелхіседека, притаманні йому функціональні особливості не лягли в основу релігійного облаштування стародавнього Ізраїля: царський і священничий аспекти були інституційно відокремленими й не концентрувалися в одній особі. Інститут священства закріплено за племенем Левія, а царське правління належало династії Давида (племені Юди). Поєднання цих функцій в одній особі було представленим із пророчої перспективи (1Сам.2:35; Пс.109 та Іс.53). Не слід забувати, що Мелхіседека названо не первосвященником, а лише священником (כהן // ἱερεύς).
Отже, короткий аналіз змісту Бут.14 показує, що Мелхіседека згадано там у контексті військового протистояння. Головну роль в історії тріумфу відведено Ягве, а не цареві-священнику, який не бере участі в битві й обмежується зустріччю з патріархом та актом благословення. Це значно відрізняється від характеру й формату дій священника за чином Мелхіседека, описаних у Пс.109.
У наступній частині нашої екзегетичної мандрівки ставимо собі за мету не лише визначити богословську інтенцію Пс.109 як текстового «нащадка» Бут.14, а й, за існування споріднених лексики й тем, виявити подібності та відмінності змісту цих двох розповідей.
► Пс. 109.
Метью Емаді обґрунтовано зауважує, що в сучасному богословському дискурсі сам цей псалом вважають crux interpretum. Повторюється та сама, ситуація, що й у випадку з Бут.14:18—20: критично налаштовані богослови обговорюють питання авторства, адресата, жанру, Sitz im Leben, надуманих алюзій на міфологічні сюжети тощо. З огляду на формат цієї статті, аналіз «об’єктивної» аргументації цього напряму з богословсько-практичної перспективи вважаємо малокорисним і непродуктивним. Стосовно авторства, то в самій версії масоретського тексту й у Септуаґінті є його підтвердження — як внутрішні (מזמור לדןד // τῷ Δαυιδ ψαλμός [Пс.109:1]), так і зовнішні за характером (цитування в Новому Завіті, напр., εἰ οὖν Δαυὶδ καλεῖ αὐτὸν κύριον [Мт.22:45] // αὐτὸς Δαυὶδ λέγει αὐτὸν κύριον [Мр.12:37]).
Авторство Давида підтверджує і таргумна традиція. На думку Джинку Кіма, для правильного тлумачення псалма важливішим є визначити адресата. Аналізуючи всі «за» і «проти», богослов Девід Андерсон доходить висновку, що реципієнтом псалма варто вважати Месію. Сам псалом, виходячи з позиції Gattung, можна віднести до так званих царських псалмів, яким властива цілісна структура. До цього варто додати таке: з урахуванням особливостей богословського і літературного контекстів, Пс.109 вважають частиною так званої трилогії Давида (Пс.108—110), об’єднаної тематикою війни, яка систематично представлена своєрідними, тісно переплетеними між собою образами й набором специфічної термінології. Посутньо пов’язані, своєрідні перегуки між цими творами сприяють проясненню ролі ідентичних наскрізних мотивів у Пс.109, об’єднуючи його текст у смислове полотно. До того ж, ці перегуки допомагають осягнути скриті в текстах богословську глибину і ширину, недоступні при швидкому прочитанні.
► Пс.109:1.
З тексту випливає, що Давид стає очевидцем діалогу двох трансцендентних осіб, але фіксує монологічну його частину (אתה־כהן / יהןה נאם לאדני [Пс.109:1,4]), зосереджуючи увагу на її пророчому аспекті, який поміщено в контекст війни. Як влучно зауважує Баррі Девіс, автор псалма переносить читача в обстановку небесної зустрічі, де той стає свідком зміни статусу אדון — Його проголошено священником за чином Мелхіседека (Пс.109:4) . Двічі יהןה звертається з пророчою звісткою до אדון (Пс.109:1,4) — Того, кого Давид називає своїм Господом (אדני).Треба врахувати, що з термінологічного погляду іменник אדון застосовний не лише щодо людини (Бут.23:6,11,15; 44:5 тощо), він може свідчити й про статусність як небесного посланця (מלאך Зах.1:9; 4:4,13), так і самого Ягве (Бут.18:3,30,32; 21:12; 24:27). Важливо відзначити, що у Псалтирі його частотне вживання пов’язане з особою, котра не належить до створеного світу та є адресатом молитов Давида, Мойсея й Асафа. Поза всяким сумнівом, Той, кого Давид називає אדני виявляється Божественною особою, котрій він поклонявся. Саме ця особа ділить славу з Ягве і трансцендентна за природою: «Засядь праворуч Мене» (Пс.109:1). Як пише Крейґ Бломберґ, «жоден цар Ізраїля ніколи не був настільки близьким до Бога, щоб його можна було зобразити, бодай метафорично, посадженим на престолі праворуч Бога». Зі сказаного вище випливає, що Пс.109:1 оповідає про прийдешню інтронізацію אדון, завдяки якій співправління двох — Ягве і Царя — стане аксіоматичною даністю в масштабах космосу. Формат існування останнього в ролі співправителя поєднуватиме в собі як священничі, так і царські достоїнства. Останні представлено метафоричною тріадою: «засядь праворуч», «підніжком ніг» і «покладу ворогів». До речі, ці образи не живуть у літературному всесвіті поета відокремлено, а описують цілком земну маніфестацію: статус Адоная і Його близькість до Ягве — оспорювані. Образ «підніжка ніг» (הדם // ὑποπόδιον Пс.109:1г) змальовує царя переможцем, який принижує і знечещує ворогів. Лодевік Саттон, розширюючи уявлення про цей образ, зазначає: як частина метафоричної мови, що описує світ війни, він не лише свідчить про сам інструмент війни, а й, у поєднанні зі згадкою про повалених ворогів, постає як символ честі переможця і слугує ознакою ганьби переможених. У такому разі «підніжок ніг» можна вважати підніжком війни, честі й сорому. Щодо антагоністів, то вони виявляють послух Адонаю завдяки Ягве, який контролює всю ситуацію. Згідно з пророцтвом, Ягве — як воїн та активний лідер — веде боротьбу з ворогами Адоная, в яку вступає за підтримки останнього (Пс.109:1–2). І хай як дивно це звучить, але ось так, негативним чином, здійснюється зв’язок із народами. Хоч, утім, відомо, що це не єдиний варіант стосунків із занепалим людством. Разом із тим, після перманентної за характером перемоги над ворогами Господь Давида не втратить свого почесного становища: його ніколи й за жодних обставин не успадкує хтось інший. Ідентифікацію ворогів, згаданих у Пс.109:1, здійснено у Пс.109:5—6, а у Пс.109:2—3 говориться про практично-історичне здійснення цього пророцтва.
► Пс.109:2.
Якщо в першому вірші панування Адоная над ворогами припускається, то тут уже явно йдеться про поневолення їх за допомогою «підніжка» як імовірного «жезла», що його Ягве використовує як зброю. Так, удаючись до метафоричної мови, автор переміщує головні дії з неба на землю, конкретизуючи можливий формат підпорядкування ворогів у структурі історичного процесу, як про це й було заявлено в Пс.109:1б. Отже, вислів «Жезло твоєї сили Господь простягне з Сіону» (Пс.109:2а) витончено подає ідею абсолютного і всемогутнього правління царя. Сам скіпетр — один із видимих атрибутів його царської влади , що засвідчує могутність Адоная, підкріплювану військовою присутністю Ягве. Це твердження підсилене вжитком імперативу רדה (Пс.109:2б), що вселяє впевненість у здійсненні замисленого. Тут варто взяти до уваги зауваження Вальтера Цорна: «Попри те, що жезл перебуває в руках царя, який зійшов на престол, наказ про маніпуляцію з атрибутом влади — «простягнути вперед» — походить від Ягве». Своєю чергою, саме в цьому тексті окреслено динаміку масштабування впливу: від ворогів (Пс.109:2б) до народів землі (Пс.109:6). Завдяки втручанню Ягве Царю даровано велику силу не лише правити й розбивати нечестивих, а й установлювати своє царство. Всі спроби ворогів активно протистояти Сіону в особі Месії, ширячи злий вплив, зірвалися. Адже їхні стремління були пов’язані з установленням царства без Божественної присутності. А це потягло за собою реакцію Ягве — неминучий суд. У підсумку народи засуджено де-факто, і їм зостається тільки одна можливість уникнути покарання — упокоритися перед представником Ягве на землі. За твердженням Роберта Девідсона, у цьому пророцтві Адонай, якому поклонявся Давид, знищить ворогів, що повстали проти Нього (Пс.2:9; Мт.25:31—46; Зах.14:17—18). Саму ж ідею встановлення всеосяжного царства представлено в Дан.7:13—14.
Розглядаючи образ Сіону в цьому уривку, варто відзначити, що його роль зводиться до відправної точки Божественного втручання (מציון), яке має поширитися по всій землі. Цікавим є той факт, що Сіоном володіють обидва, Ягве і Цар, забезпечуючи тим самим інституційною певністю незалежність, передбачену такими стосунками та правлінням. На наш погляд, деякі коментатори надто політизують образ Сіону, вважаючи, що в цьому пасажі йдеться про майбутній адміністративний центр царства, котре встановить Ягве. За таких обставин вектор відшукування перегуків між історією і змістом тексту стає керованим і передбачуваним, залишаючись суто в рамках історичного процесу та витісняючи есхатологічний вимір образу Сіону поза межі обов’язкового коментування як богословську «надмірність». На це кортить висловити заперечення: якщо в першому уривку йдеться про діалог двох трансцендентних осіб у глибинах космосу («засядь праворуч мене»), то чому ж під Сіоном треба розуміти земну локацію? Всупереч консенсусу більшості, такі вчені, як Еліас Бразил де Суза, Хосе Бертолуччі та Вінфред Фоґель, відкидаючи історико-критичний підхід до вивчення Святого Письма, довели на основі текстуальних даних існування небесного Сіону як архетипу земного «тезки» (Іс.14:13; Єз.28:14,16; Дан.11:45). До речі, це узгоджується з новозавітними даними про небесний Сіон (Одкр.14:1; Єв.12:22).
► Пс.109:3.
Думку про битву перериває згадка про особу Адоная. Після введення в текст ідеї про Його народження (Пс.109:3), що передбачає сходження до нових стосунків між Ним і Ягве, позірна «пасивність» Адоная: «засядь праворуч Мене» (Пс.109:1) — зникає. Попри труднощі з аналізом синтаксичних аспектів цього тексту, а надто другої його частини , ми переконані, що тут представлено богословський зачин теми Боговоплочення (לך משחר מרחם ילדתיך טל).Якщо у Пс.109:2 сказано, що панування Того, хто сидить праворуч, досягається перемогою над ворогами, то тут ідеться про обставину, завдяки якій участь в есхатологічній битві уможливлюється, — про воплочення. Власне кажучи, саме воно сприяє впровадженню Адоная в земні структури буття, подоланню метафізичної прірви між Творцем і творінням, а також поміщенню Ним самого себе всередині історичного процесу. Фактично злиття трансцендентного й іманентного стало неуникною необхідністю. Самé сходження Адоная представлено термінами воплочення // народження, що й зумовило позитивний кінець битви. Зауважмо, Месія воює не сам-один: з одного боку — Ягве (Пс.109:2а), а з другого — Йому на допомогу приходять праведники (עמך נדבת ביום חילך בהדרי־קדש, Пс.109:3а). Про формат реалізації цього зіткнення і його умови йдеться в наступному уривку.
► Пс.109:4.
Перш ніж продовжити аналіз, уточнімо деякі деталі. По-перше, наявність зв’язку між розповіддю в Бут.14 і сказаним у Пс.109:4 підтверджується на термінологічному рівні (כהן; צדק מלך; מלפי־צדק;יהןה ). Якщо в першому випадку (Бут.14) лексику задіяно для опису статусу людини (Бут.14), то в Пс.109:4 за її допомогою фіксується становище трансцендентної особи, яка не належить до створеного світу, що свідчить про іншу богословську інтенцію тексту. По-друге, якщо в Бут.14 метафізика опосередковується, то в Пс.109 вона явно стверджується. По-третє, неозброєним оком можна зауважити збіжність воєнних контекстів. По-четверте, якщо в Бут 14 Мелхіседек пасивний, то в Пс.109 його представлено як активного учасника військового зіткнення. По-п’яте, якщо в Пс.109:1—3 ідеться про тріумф над супротивниками, то в Бут.14 Мелхіседека не залучено безпосередньо в конфлікт із поневолювачами. По-шосте, якщо в першому випадку Мелхіседек — власне ім’я, то в другому — це посилання на чин безіменної особи.
З урахуванням хіастичного підходу до структури Пс.109, його четвертий вірш несе навантаження як основний і переломний в ідеологічній площині текст, прояснюючи деякі особливості діяння Адоная. Його «народження», описане термінами царської влади (Пс.109:3) і священства (Пс.109:4), поміщено у функціональне поле битви та суддівства (Пс.109:5—7).
Сама заява, що Ягве «не буде каятись» у своїй присязі (ינתם ןלא), свідчить про непорушність замисленого. Такий антропоморфний опис Бога підкреслює абсолютну впевненість у виконанні обіцянки. Іншим переломним моментом визнають обітницю в другій частині Пс.109:4б: «Ти — єрей повіки на зразок Мелхіседека». На думку Джинку Кіма, це свідчить про прийняття Давидом одкровення про нову ідентичність Месії. Формула «ти єрей повіки» важлива з низки причин. По-перше, йдеться про вибір Бога, завдяки якому відбудеться зміна параметрів стосунків не лише з праведниками, а й з усім людством: священник за чином Мелхіседека стає єдиним ключем до врегулювання стосунків трансцендентно-іманентного типу. З огляду на це з вертикально-горизонтального виміру сотеріологічної хроніки вилучено всі інші форми посередництва. По-друге, як і у випадку із земним Мелхіседеком, в особі небесного виявляється поєднання царських і священничих достоїнств. Через це дослідниця Дебора Рук зазначає: у Пс.109 не йдеться про особу, священниче становище якої слугує підставою для дарування ex officio царських прерогатив. Навпаки, царський статус уважають ключовим моментом у наділенні ex officio священничою активністю. І нарешті, третя причина пов’язана з універсальним характером служіння священника, що усуває етнічні, расові, національні й політичні компоненти із сотеріологічного засягу цього служіння, ефективність якого відображається на універсумі буття людства загалом. Отже, Адоная як Небесного Мелхіседека й Давидового об’єкта поклоніння вважають не лише єдиною надією Божого народу, а й Тим, через кого здійснюється зв’язок між двома світами — горішнім і долішнім. Судячи з усього, через дедалі сильніше відпадіння від Ягве і передбачувану Богом зміну в історичному плані релігійного акценту в задумі Спокутування постала потреба у священнику іншої конфігурації. Як і в ситуації з Мелхіседеком (Бут.14), Адоная-Мелхіседека названо не первосвященником, а священником.
Деякі дослідники заперечують елемент позачасовості священства в обітниці: «Ти священник навіки». Наприклад, Джон Бовкер стверджує, що йдеться про тимчасовий і не аномальний характер священства цієї особи. Для нього воно ситуативне і фрагментне за визначенням. Як уважає Каспер Далґаард, елемент непроминальності було інтерпольовано у Пс.109:4 за пізнішої доби ізраїльської історії, а сам текст виключає зацікавленість у цьому аспекті. Він заперечує онтологічний нюанс, що про нього як притаманну Адонаєві за чином Мелхіседека аксіоматичну властивість ішлося у Пс.109:1. Учений допускає, що під вічними обов’язками слід розуміти безперервне виконання інститутом царя священничих зобов’язань. Це корелює з добре відомою тодішньою близькосхідною концепцією священства царів під час їхнього правління. Важливо зауважити, що на історичному рівні проєктування близькосхідних мотивів на політико-релігійне облаштування Ізраїля не знаходить підтверджень у Старому Завіті. Поза тим, у заперечення хотілось би вказати на широке використання цього псалма в Новому Завіті як на рівні цитувань, так і на рівні алюзій. Принаймні, йдеться про два тексти (Пс.109:1,4), елемент вічності в яких типово співвідноситься із Христом (Мт.22:43—44; 26:64; Мр.12:36; 14:62; 16:19; Лк.20:42—44; 22:69; Діян.2:35; 7:55—56; Рим.8:34; 1Кор.15:25; Еф.1:20; Кол.3:1; 1Пт.3:22; Єв.1:3; 5:6; 7:17,21,25; 8:1,2; 9:11—12; 10:12—13; 12:2). Очевидно, що така рясність відсилань, застосованих у різних стилістичних прийомах, установлює інтертекстуальний зв’язок типологічного роду . На наш погляд, усе це доводить ущербність теорії аперманентності й ситуативності священства у Пс.109:4.
Слід відзначити, що тепер стає зрозумілим, чому в Пс.109:3 слуги царя будуть зодягнуті у святість. Мелхіседек як їхній цар і священник слугує для них джерелом освячення для досягнення первісного задуму, про який сказано у Вих.19:5—6.
Переходячи тепер до тлумачення іншої частини псалма, хотілося б загострити увагу на такому: якщо у Пс.109:1—4 псалмоспівець занурює авдиторію в діалоговий простір небесної зустрічі з деякими елементами земного характеру, то в наступних текстах (Пс.109:5—7) він одразу ж переносить адресата на землю, від ідеального світу до впалого.
► Пс.109:5—7.
На етапі роздумів псалмоспівець визначає формат священства небесного Мелхіседека в історично-богословській площині з урахуванням воєнних обертонів. Тронна нарада, описана статично у Пс.109:1—3, виступає для цього уривка проясненням того, яким чином Ягве в союзі з Царем установить царство; при цьому виокремлено особливу роль фактичного посередника, через якого здійсняться Божественні задуми. На думку Алана Росса, використання אדני Пс.109:5 може слугувати структурним маркером нової частини та вводить таке зіставлення: «Господь» і «мій Господь». Важливо з’ясувати, на яку особу вказує євр. אדני в першій частині Пс.109:5 («Господь по правиці у Тебе»). Чи сталася зміна суб’єкта? Здавалось би, що з позиції логіки йдеться про Адоная-Мелхіседека, царя і священника, котрий сидить праворуч Ягве. Однак зміст вірша засвідчує протилежне: якщо у Пс.109:1 Давидового Адоная запрошено перебувати праворуч (Пс.109:1) від Ягве-Адоная, то тут провіщено присутність Ягве-Адоная по правиці від Адоная-Мелхіседека для надання Йому допомоги в битві. Звісно, сама фраза не повідомляє про буквальний місце — простір, виділений якимось видимим чином, і вона не синонімічна змістом вислову «Засядь праворуч Мене» у Пс.109:1, де фігуральною мовою описано місце слави й пошани. Не сказано, що Ягве-Адонай возсяде по правиці від Месії, не згадано й відомого мотиву «стояння по правиці». Отже, вдаючись до образної мови, Давид зосереджує увагу на Ягве як на помічникові Адоная-Мелхіседека в боротьбі проти спільних ворогів. Останніх імпліцитно представлено у Пс.109:1, де їх ототожнено з царями. Залученість Ягве-Адоная, фразеологічно закріплена у Пс.109:5б («у день гніву»), викристалізовується у Пс.109:6: під суд потрапляють народи разом із їхніми правителями-експлуататорами, що сукупно уособлюють собою світовий лад. У підсумку народи програють бій і таким чином утратять «голову». За влучним зауваженням Міріам фон Нордгайм, це результат їхнього протистояння двом Божественним особам. Фактично відкинуте ними месіанське правління виявилося пов’язаним із незворотним фаталізмом. Про це свідчать воєнні метафори у Пс.109:6 («наповнити трупами» і «розчавлювання голови»). Порушуючи тему Божого гніву, важливо підкреслити, що йдеться про категорію не лише емоційну, а й філософську, тісно пов’язану з діями царів і правителів, котрі нехтують універсальним порядком. Зрозуміло, що взаємозв’язок між моральними нормами, які встановив Бог, і проявом Його гніву підтримується через Месію. Очевидно, що коли мова заходить про особливості стосунків між Ягве і народами, поет оперує диференційованою системою цінностей.
Далі опис тріумфу двох метафізичних осіб завдяки їхній взаємодії доповнено двома образами: «пиття з потоку» і «підняття голови» (Пс.109:7). Як наслідок, Пс.109:7 у парі з Пс.109:1 з літературного погляду утворюють тематичну рамку, в якій ідея війни домінує над усіма іншими концепціями: псалом починається зі згадки про повалених ворогів (109:1в) і завершується повідомленням про військову поразку, унаочненням якої виступає стинання голови — своєрідний акт «ганьби» (109:7б). Все перелічене слугує сигналом про остаточну й універсальну перемогу Ягве і Його помазаника над ворожими їм царями й народами, бо свідчить про встановлення повсюдного правління, пов’язаного з Ягве й Адонаєм. Важливо підкреслити, що зазначені метафори розширюють уявлення про Бога як воїна-переможця. Перша з них — «пити з потоку в дорозі» (Пс.109:7а) — свідчить про Нього як воїна, що здобув перемогу над ворогами й підготувався до нової битви. До того ж цей вислів засвідчує ворожу і провокативну дію, що підкреслює перевагу над переможеними. Втім, деякі богослови допускають, що образ царської особи, яка п’є з джерела, може бути відсиланням до церемонії помазання царя як частини процесу інтронізації (1Цар.1:38—40). Дехто ж припускає, що на цей текст вплинули обидва згадані мотиви.
Друга метафора — «підняття голови» — звіщає перемогу над сатаною, якщо взяти до уваги такий чинник: згадки про голову в однині (ראש) як у Пс.109:6, так і в Пс.109:7 (ראש) є відгомонами Бут.3:15 (ראש). Отже, у тексті цього псалма переутверджується передбачення перемоги над метафізичним ворогом. Існує думка, що збірний образ однієї голови використано для уособлення множинності ворогів. Однак така точка зору позбавлена об’єктивної аргументованості.
Формуючи попередній висновок про функціональне поле Мелхіседека, треба зазначити, що його священничої діяльності з перспективи обрядодіяння не озвучено, а посередництво представлено незвичайним чином: це участь в есхатологічній битві, частиною котрої є суд як один з аспектів священничого служіння. Якщо в першій частині псалма воїном виступає Ягве (Пс.109:1—3), то після проголошення אדון священником (Пс.109:4) уже Він як Месія-воїн продовжує боротьбу за підтримки Ягве та здобуває перемогу в есхатологічній битві, долаючи царів і вершачи суд над мешканцями землі. Фіктивний універсум суспільства, спроєктованого на основі інсценованого одкровення, завалився. Всі категоричні імперативи смертних — ніщо. Концептуально висловлюючись, дії Ягве в союзі з Адонаєм-Мелхіседеком рішуче змінюють долі не лише «ворогів», а й дітей Божих. Богослов Сук-Янґ Кім зазначає, що ідея войовничого Господа як священника за чином Мелхіседека може свідчити як про спосіб дій у битві, так і про саму природу битви — посередництво, визволення народу та його спокуту. У підсумку через Месію, космічного Господа-воїна, проголошено Боже панування і здобуто перемогу в есхатологічній битві. До речі, Міріам фон Нордгайм не погоджується з таким висновком. Заперечуючи як есхатологічну, так і футуристичну перспективу прочитання цього псалма, вона заявляє: «Доцільно припустити, що у Пс.109 жоден есхатологічний вчинок Бога не підпадає під опис, відомий як “день Його гніву”». Для Нордгайм військовий мотив не завжди означає есхатологічний. З такою тезою як твердженням загального характеру можна погодитись, однак не у випадку із Пс.109. Кластер воєнних метафор, так би мовити, ущільнена насиченість ними в цьому псалмі доводить протилежне: есхатологічна лейтмотивність проступає і фіксується завдяки інтертекстуальним паралелям між іншими текстами Старого Завіту, як, утім, і Нового. Наприклад, Метью Емаді вважає, що зміст Пс.109 треба прочитувати у світлі лексичних і тематичних точок дотику із сюжетними лініями Пс.1—2 як програмного вступу до всієї книги Псалтиря, де чітко простежуються дві важливі теми: Тора і месіанізм. Паралелі між текстами зазначених псалмів не лише показують, що Месія у Пс.1—2 тотожний цареві-священнику в Пс.109, а й пом’якшують уявлення про те, що месіанське богослов’я Пс.109 є аномалією. В такому разі очевидні нововведення Пс.109 — небесне засідання і священнича ідентичність Месії — експліцитно присутні на перших сторінках Псалтиря. І це завдяки тому, що перші два псалми відповідають своєму канонічному призначенню. Важливо підкреслити, що найбільша кількість паралелей на літературно-семантичному рівні виявляється між змістом Пс.2 і Пс.109. У своїй дисертації Джо Кратчфілд відзначає наявність семи лексичних і тематичних зіставлень між Пс.2 і Пс.109, обґрунтовуючи існування яскраво вираженого месіанського есхатологізму в усьому Псалтирі. Тоді Емаді має рацію, коли стверджує про згаданий лейтмотив: «Обіцянка, озвучена у Пс.2, опиняється далі під загрозою, ба під сумнівом, але вже у Пс.109 її підтверджено в термінах есхатону: обітниця, дана Давидові, все ще залишається чинною… Його нащадок не лише возсідатиме на престолі, а й судитиме народи. Хоча реалізація цих подій очікується в майбутньому». На довершення всього, Девід Мітчелл, зосередившись на есхатологічній компоненті у Псалтирі, відзначає схожість есхатологічних програм у Пс.109 і Зах.14: 3—8 та заявляє, що таке тлумачення псалма прокладає шлях до інтерпретації довколишніх псалмів у площині запропонованого есхатологічного плану.
► Висновки
Проаналізувавши зміст Пс.109, сфокусованого на особі Мелхіседека, ми дійшли таких п’яти висновків:
✅ Хоча Бут.14 є текстовим «предком» свого типологічного «нащадка» (Пс.109), — а наявність лексико-ідеологічних подібностей між ними не підлягає сумніву, — богословські інтенції цих творів усе ж відрізняються. У Бут.14 головну роль в історії тріумфу відведено не Авраму, не цареві-священнику, а Ягве. В оповіді не простежується зацікавленості темою спокути, принаймні при швидкому прочитанні тексту. Це геть відмінне від опису характеру та формату дій священника за чином Мелхіседека у Пс.109. Стало очевидним, що горизонт цього псалма, який проглядається вже в першому його вірші, відображає незаперечний факт: трансцендентного Царя, ідентичного сутнісно Ягве-Адонаю і запрошеного розділити з Ним славу, зображено як релігійну постать. Його царство стремить стати ефективно універсальним і в остаточному підсумку бути не просто складовою частиною горизонту історії, а й самим цим горизонтом.
✅ Для довершення цього Адонаю треба не лише воплотитися, а й узяти на себе священство. За такого варіанту розвитку подій перемога над ворогами та її наслідки стають історично відчутнішими й масштабнішими. Саме так, на наш погляд, подається новий формат взаємин із Богом Отцем і занепалим світом. Здобутий тріумф торкнеться не лише посередників метафізичного ворога (царі, народи — 3,5), але і самого цього ворога (голова — 7), знищивши сліди його існування.
✅ Заяви Ягве-Адоная про Адоная-Мелхіседека (Пс.109:1,4) викликають у мешканців землі негативну реакцію: нечестивці відкидають священство Мелхіседека і Його царське правління (Пс.109:2—3,5б—7).
✅ Саме Пс.109:4 стає герменевтичним ключем до розуміння і тлумачення всіх органічно поєднаних образів у цьому псалмі [вказано взаємозв’язок].
✅ Пророцтво із Пс.109:4 здійснилося в особі Ісуса Христа, виводячи Його священство на рівень первосвященства (Євр.5:6; 7:17). Важливо зазначити, що за своєю суттю Пс.109 — це здійснення передбачення, озвученого в 1Сам.2:35, за допомогою якого релігійному світогляду Ізраїля прищеплено ідею есхатологічного царя-священника.
Володимир Лукін, PhD — доктор богослов’я, магістр релігієзнавства (Andrews University, США), викладач богословського факультету (заочного відділення) Заокської духовної академії (Росія), пастор Церкви адвентистів сьомого дня (Україна)
Стаття з бібліографією тут Наукові записки УКУ: Богослов’я 8 (2021)
