Информация о Боге, содержащаяся в Священном Писании, обширна и много-различна. Однако исследователи практически едины в оценке этой информации. Авторы Священного Писания не обсуждают вопрос природы Бога. Большая часть библейской информации о Боге отражает активность Божью в плане спасения человека от греха. В Библии описываются отношения между Богом и Его творением, подчеркивается диалоговый характер этих отношений, что однозначно указывает на личностную природу Бога. Бог не предстает в Священном Писании как некая обезличенная сила, пронизывающая этот мир, или как абстрактный Абсолют. Бог открывается человеку как существо в отношениях. Причем, с Богом откровения возможно общение. Это очень важное замечание, которое следует учитывать всякий раз, когда мы говорим о Боге.
Несмотря на то, что божественное откровение действительно поддерживает такое восприятие Бога, развернутого и систематически изложенного учения на этот счет в Библии нет. И это не удивительно. Библия – не учебник по систематическому богословию. Авторы Библии лишь описывает опыт взаимодействия Бога и человека в истории спасения. Именно в этом опыте Бог и открывается человеку, правда, как мы заметили, довольно парадоксальным образом. Парадоксальность эта обнаруживается, когда мы пытаемся сопоставлять различные тексты Священного Писания, представляющие Бога. С одной стороны, Священное Писание представляет Бога как Единого (есть только один истинный Бог), а с другой стороны, то же Писание утверждает божественный статус Отца, Сына и Святого Духа. Попробуем вдумчиво и молитвенно подойти к этой великой тайне божественного откровения и попытаемся проникнуться духом авторов Священного Писания, которые, будучи движимы Духом Святым, в состоянии были верою принять и единство Божье и Его триединство одновременно.Следует еще раз подчеркнуть, что христианство – монотеистическая религия, т.е. религия единобожия. Это аксиома. Заблуждается тот, кто считает, будто христианство учит вере в трех богов. Есть только один «истинный и живой» Бог, который открывает Себя человеку, и этот Бог постоянно подчеркивает Свою уникальность. Единство Бога в Ветхом Завете утверждается многоразличным образом. Прежде всего, это выражение веры иудейского народы в знаменитом Shma Israel. «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4. Здесь и далее курсив наш – Е.В.). Поскольку Бог Израиля – единственный истинный Бог, самая первая заповедь Закона Божьего предупреждала народ о том, чтобы у него не было других богов. В силу уникальности и единственности Бога откровения Израиль должен был строго следовать заповеди: «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими» (Втор. 6:5).С утверждением веры в Единого истинного и живого Бога связан и запрет идолопоклонства в Израиле (Исх. 20:4). Достаточно вспомнить, как саркастично описывает пророк Иеремия языческую культовую практику, называя ее «пустым учением», заключая свое описание утверждением: «А Господь Бог есть истина; Он есть Бог живый и Царь вечный» (Иер. 10:10).Учение о единстве Бога прослеживается и в Новом Завете. Так, апостол Иаков, в контексте веры, подтверждаемой делами, задает вопрос: «Ты веруешь, что Бог един?», и тут же на него отвечает: «хорошо делаешь» (Иак. 2:19). Единобожие утверждает и апостол Павел, когда говорит: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5-6). Последний текст не может быть истолкован в рамках двоебожия, он лишь подчеркивает, что есть только один посредник между Богом и людьми.Несмотря на утверждаемое Священным Писанием единобожие, в том же самом Писании мы встречаемся с многочисленными свидетельствами, указывающими на полноту божественного статуса Отца, Сына и Святого Духа. Как примирить эти библейские свидетельства между собой? Не противоречит ли Библия сама себе, когда, с одной стороны, утверждает единство Божье, а с другой, - говорит о божественности и Отца, и Сына, и Святого Духа? Один Бог, или их все-таки три? Наше мышление, построенное на математической логике, вряд ли поможет нам ответить на этот вопрос. И при поверхностной оценке христианского взгляда на Бога мы постоянно будем видеть это непримиримое противоречие. Однако, то, что воспринимается нами как неразрешимое противоречие, не представляло никаких проблем для авторов Священного Писания, которые воспринимали Бога не рационально, как это делали представители античных философских школ, а в опыте общения. И в этом опыте Бог воспринимался ими не как абстрактная сущность, простая и неделимая, а как личностное и диалоговое существо, в котором Самом существуют отношения. Обратим внимание на наиболее яркие моменты в Священном Писании, которые свидетельствуют о «сложной» природе Бога откровения.Прежде всего, уже с первых страниц Библии обращает на себя внимание социальный (выраженный в отношениях) характер Бога откровения. Проявляет это себя в использовании множественного числа существительных elohim и adonai, переводимых как Бог. Исследователи пытались объяснить эту необычную форму существительных, относящихся к Богу, так называемым «множественным величия» по аналогии с более поздней практикой использования множественного числа к именитым особам. Всем нам, например, известна из отечественной истории форма выражения «Мы, император Николай II, сим соизволили…». Однако нигде в библейской истории подобный прием в отношении царских особ не используется, поэтому будет не совсем корректно накладывать более позднюю практику, связанную с совершенно другими культурами, на толкование библейского текста. С другой стороны, хорошо известно, что множественное число используется в еврейском языке для таких, казалось бы, прозаических понятий как небо, земля, вода и др., известных нам в единственном числе. Почему множественное число? Да потому что небо для еврейского сознания означает множество светил и звезд, земля – множество частиц, вода – множество капель.С первых страниц книги Бытие пророк описывает активность Бога как «общественного» существа. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт 1:26). Складывается впечатление, что в Боге имеет место некий «совет», предшествующий сотворению человека. С кем советуется Бог? Высказывалось предположение – с другими сотворенными ранее существами, т.е. ангелами. Но даже строго монотеистическая иудейская мысль отказывала Богу в совете с тварными существами перед сотворением человека «по образу Божию». И опять напрашивается вывод: видимо, Бог не монада, не арифметическая единица, а социальное существо, характеризующееся уже с первых страниц Библии внутренними отношениями. Можно привести и другие аналогичные примеры. После трагедии грехопадения Моисей записывает слова Божии, которые звучат так: «И сказал Господь Бог: вот Адам стал как один из Нас…» (Быт. 3:22). После потопа при возведении Вавилонской башни, Бог вмешивается в планы горделивых строителей: «И сказал Господь…: сойдем же и смешаем там язык их» (Быт. 11:6-7). Интересна игра единственного и множественного числа у пророка Исаии: «И услышал я голос Господа, говорящего: кого Мне послать, и кто пойдет для Нас?» (Ис. 6:8).Достаточно серьезным аргументом в защиту Бога как Троицы может служить описание сотворения человека как социального существа: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1:27). В иудейской традиции человек представляется как существо в отношениях, как единство мужчины и женщины. Ни мужчина, ни женщина, взятые в отрыве друг от друга, не составляют целостности и полноты человеческого естества. Социальная сущность человека однозначно свидетельствует о социальной сущности Бога, по образу и подобию Которого человек был сотворен.И здесь важно обратить внимание на социальный, если можно так сказать, характер Божественного «единства». Еврейское ehad (един), встречающееся в тексте «Слушай Израиль: Господь Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4), подчеркивает не столько единственность Бога, сколько существующее в Нем внутреннее единство, близость отношений. Достаточно сравнить это с текстом Быт. 2:24 «и прилепится к жене своей; и будут двое одна (ehad) плоть». Любовь, связывающая мужчину и женщину в браке, преодолевает множественность, и позволяет воспринимать их как некое единство, заключающее в себе тайну полноты человеческого естества. О таком же сокровенном единстве внутренней жизни Бога можно судить и по знаменитым словам апостола Иоанна «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:16). Любовь предполагает отношения, и это означает, что в Самом Боге есть отношения, построенные на любви, иначе слова апостола «Бог есть любовь» не имели бы смысла.Может показаться, что приведенная выше аргументация в защиту Троицы носит косвенный характер. Однако уже в Ветхом Завете, мы встречаемся с многочисленными свидетельствами реальной вовлеченности в историю спасения не только Отца, но и Сына, и Святого Духа. На это указывал и сам Христос, и его апостолы, постоянно ссылаясь в своей проповеди на писания Ветхого Завета. Так, евангелист Иоанн в прологе к своему евангелию пишет: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). Вполне очевидно, что под Словом Иоанн понимает Иисуса Христа, ибо дальше он говорит: «И Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Ин. 1:14). Почему Иоанн представляет Сына Божьего Словом? Как известно, Иоанн использует здесь греческий термин Логос, широко обсуждаемый в философских кругах того времени. Так, в трудах Филона Александрийского, иудейского мыслителя I века, Логос представлялся как промежуточное божество между Богом-Абсолютом и материальным миром. Однако вряд ли мы можем усматривать корни Логоса-Слова Иоанна в греческой философии. Иоанн, будучи простым рыбаком, вряд ли был знаком с трудами философов. Скорее всего, идею Логоса-Слова нужно искать в ТаНаХе (Ветхом Завете), и в иудейской религиозной традиции, в которой вырос и был воспитан Иоанн. Есть ли она там? Однозначно, да.В связи с этим, следует обратить внимание на перевод Ветхого Завета на арамейский язык, широко распространенный среди евреев Ближнего Востока и известный как Таргум или Таргумы. Переводчики на арамейский язык не только заботились о сохранении текста, но и делали все возможное, чтобы сделать ясным его смысл. Важно подчеркнуть, что Таргумы создавались преимущественно в дохристианскую эпоху, когда иудаизм еще не был охвачен антихристианской реакцией. Так вот, в Таргумах около 600 раз используется арамейский термин Memra, который означает Слово. В основном это в тех текстах, где описываются сцены так называемых теофаний (богоявлений), т.е. прямой активности (как творческой, так и спасительной), Всевышнего Бога (Элохим) в этом мире. Вот наиболее яркие и показательные места, где мы встречаемся со «Словом»:В Быт. 1:27 говорится: «И сотворил Бог человека по образу Своему», а в Таргуме Иерушалми (или Палестинском Таргуме) это выражено так: «И Memra Господа создал человека». В Быт. 22:8 Таргум Иерушалми называет Ангела Господня, явившегося Аврааму на горе Мориа в момент жертвоприношения Исаака, «Memra Господа». Если в ТаНаХе слова обета Иакова в Быт. 28:20 начинаются со слов «Если Бог будет со мною…», то в Таргуме Онкелоса обет Иакова начинается и продолжается так: «Если Memra Господа будет со мной… тогда будет Memra Господа моим Богом». В Быт. 16:13 в Таргуме Иерушалми Агарь называет Ангела Господня, явившегося к ней в пустыне, «Memra Господа». А следующий пример особенно интересен: Втор. 33:27 Таргум Онкелоса переводит текст «Прибежище твое – Бог древний, и ты под мышцами вечными» так: «Эти мышцы - Memra, чрез которого мир был сотворен». Memra-Слово представлено здесь, как некий участник творческих деяний Бога, метафорически названный «Его мышцами». Почему именно «Слово» переводчики использовали как наиболее подходящий термин для описания богоявлений? Да потому что Слово и есть полное выражение Бога в Ветхом Завете, Бога, который открывает Себя в этом мире как Творец, Жизнедатель и Спаситель. И Иоанн, говоря о том, что «в начале было Слово (Логос)», демонстрирует свою связь именно с иудейской традицией, а не с греческой философией, в которой, как мы заметили, тоже присутствует концепция Логоса. Иоанн апеллирует к Таргумам, к хорошо знакомому иудеям Memra, и потому его Логос – это библейское Слово, а не Логос философов. Вот еще несколько интересных примеров:В Исх. 19:17 сказано: «И вывел Моисей народ из стана в сретение (навстречу) Богу», а в Таргумах - «навстречу Слову Господню». В Иов 42:19 мы читаем «И Господь принял лице Иова», а в Таргуме говорится: «И приняло Слово Господне лицо Иова». Иоанн в прологе своего евангелия следует именно традиции Ветхого Завета, где безусловно присутствует идея Слова с самого начала. Примечателен 3-ий стих «Все через Него начало быть». По сути, это аллюзия на историю творения (Быт. 1:1-27), а именно на выражение «И сказал Бог…». Творческое Слово Бога – вот происхождение Логоса Иоанна. Таким образом, мы видим, что в ТаНаХе (Ветхом Завете) присутствует идея Слова Божьего как уникального представителя Бога. Бог действует всегда и везде Своим Словом. Слово – это Бог, действующий в истории. В тесной связи с концепцией Слова находится и другая не менее важная для нас ветхозаветная концепция Ангела Господня, который в иудейской традиции с древнейших времен ассоциировался с Мессией.Стефан, первый христианский мученик, описывая в своей предсмертной проповеди одно из важнейших событий в жизни Израиля – исход из египетского рабства – говорит об Ангеле Господнем, который явился Моисею «в пустыне горы Синая», «в пламени горящего тернового куста» (Деян. 7:30). Однако из Ветхого Завета хорошо известно, что Моисею в пустыне явился Сам Господь, Бог Авраама, Исаака и Иакова (Исх. 3:6, 14). Стефан утверждает, что именно этот Ангел говорил с Моисеем на горе Синай во время передачи скрижалей Закона (Деян. 7:38), хотя в Исх. 19:24; 20:22; Втор. 5:4 ясно говорится о том, что с Моисеем общался сам Господь.Этот уникальный Ангел Господень отождествляется с Богом и во многих других текстах ТаНаХа. Ангел поведет израильтян в обетованную землю и потому его необходимо будет слушаться: «Вот Я посылаю пред тобою Ангела хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое Я приготовил. Блюди себя пред лицем Его, и слушай гласа Его; не упорствуй против Него, потому что Он не простит греха вашего; ибо имя Мое в Нем» (Исх. 23:20-21). Слова «имя Мое в Нем» издревле привлекали внимание комментаторов. В одном из Мидрашей рассказывается, как Бог дает этому Ангелу (названному Метатроном, что с греческого означает «стоящий пред троном [Божиим]” Свое имя. Метатрон предстает здесь как второй Спаситель, который в еврейской традиции часто отождествлялся с Мессией. Об Ангеле Господнем, который представлен как божественное существо, говорит и история призвания Гедеона (Суд. 6:11-24), и богоявление Маною и его жене (Суд. 13:3-23). Последняя история особенно примечательна. Будущие родители Самсона падают лицом на землю, когда видят как Ангел Господень поднимается в пламени жертвенника. “Тогда Маной узнал, что это Ангел Господень. И сказал Маной жене своей: верно, мы умрем, ибо видели мы Бога” (Суд. 13:21-22). Пожалуй, это одна из ярких сцен богоявления в Ветхом Завете. Принимает поклонение “Вождь воинства Господня” и от Иисуса Навина, который слышит от Него те же слова, что и Моисей в пустыне: “сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, свято” (И.Нав. 5:15).В иудейской традиции дохристианской эпохи уже было сформировано мнение, что эта уникальная личность – Ангел Господень (Метатрон) - и есть тот самый Мессия, который спасет Израиль. И таким образом, новозаветное описание миссии Иисуса Христа как Сына Божия, не вступает в конфликт с единобожием иудейского народа, а является органичным продолжением иудейских представлений о Мессии. Не меньше свидетельств мы находим в Ветхом Завете и об активности Святого Духа, Который так же как и Мемра-Слово и Ангел Господень активно участвует в истории спасения. Евгений Зайцев, доктор теологии